בין "עורמה אלוהית" לממצא הארכיאולוגי

הבעיה הפסיכולוגית: הקושי בשינוי קיצוני

הרמב"ם פותח בהנחת יסוד פסיכולוגית וחינוכית, לפיה טבע האדם אינו מסוגל לבצע תמורות נפשיות וערכיות בבת אחת. המעבר מעולם שכולו עבודה זרה לאמונה מופשטת באל אחד הוא מעבר בין הפכים, והרמב"ם קובע כי "אי אפשר לעבור בבת אחת מצד אחד אל הפכּוֹ, ולכן אין אפשרות לאדם, כפי טבעו, לעזוב בבת אחת כל מה שהורגל בו" (מורה נבוכים ג, לב). כפי שהאל מנהיג את עולם הטבע בהדרגה - למשל, התפתחות הדרגתית של איברי בעלי החיים או המעבר של תינוק ממזון לח למזון מוצק - כך גם בתחום המצוות לא ייתכן שינוי שרירותי ומידי שנוגד את המבנה הנפשי של האדם. הבעיה מחריפה לנוכח המציאות ההיסטורית של תקופת מתן תורה, בה "המנהג המפורסם בעולם כולו [...] היה דווקא להקריב מיני בעלי חיים באותם מקדשים שהועמדו בהם צורות" (שם). הקרבת קורבנות לאל בעזרת מקדש/מזבח היו השפה הדתית היחידה שהייתה מוכרת במזרח הקדום. הרמב"ם טוען כי אילו האל היה מצווה לבטל את כל סוגי הפולחן הללו בבת אחת, הדבר היה נתפס כבלתי אפשרי, בדיוק כפי שנביא בימינו לא יכול לצוות על ביטול התפילה והצום לטובת עבודה מחשבתית בלבד: "דבר מעין זה באותו זמן הוא כאילו היה בא נביא בזמננו וקורא לעבוד את ה' ואומר: ה' ציווה אתכם שלא תתפללו אליו ולא תצומו [...] ולא תהיה עבודתכם אלא מחשבה בלי מעשה כלל" (שם). כדי לפתור את המתח שבין המטרה (ידיעת ה' וביטול עבודה זרה) לבין ההרגל האנושי, השתמש האל ב"תחכום אלוהי" (עורמה אלוהית). הוא בחר להשאיר את צורת העבודה המוכרת אך שינה את תוכנה ואת יעדה: "השאיר יתעלה אותם מיני עבודות, והעבירם מהיותם לנבראים ולדברים דמיוניים שאין בהם אמת - לשמו" (שם). הקרבנות והמקדש אינם "הכוונה הראשונה" (המטרה כשלעצמה), אלא הם "כוונה שנייה" - אמצעי שנועד לאפשר לעם ישראל לקבל את עקרונות האמונה בלי ש"יירתעו הנפשות ויחושו ריקנות כתוצאה מביטול העבודות שהורגלו בהן" (שם). בכך, הפרקטיקות הפגניות שומרו כ"כלי קיבול" זמני להחדרת התוכן המונותאיסטי החדש. על מנת לבסס את דברי הרמב"ם ארצה לעמוד על הממצאים הארכיאולוגיים החדשים, ולבחון אותם לאור המקרא.

ממצאים ארכיאולוגיים מתקופת הברזל אל מול המקרא¹

בספר יהושע מתוארת חציית הירדן והקמת אבנים בגלגל לזיכרון עולם: "והיו האבנים האלה לזכרון לבני ישראל עד־עולם" (יהושע ג'). המטרה הייתה "למען דעת כל־עמי הארץ את־יד ה׳ כי חזקה היא", וייתכן שהקמתן שם נבעה מקיומו של פולחן אלילי במקום, כפי שמרמז ספר שופטים בתיאור "הפסילים אשר את הגלגל" (שופטים ג'). בשילה, המקרא מציג תמונה מורכבת של מרכז רוחני שבו שכן "בית האלוהים", אך לצדו התקיים פולחן אלילי כפי שנאמר: "ויקימו להם בני־דן את־הפסל [...] כל־ימי היות בית־האלהים בשלה" (שופטים י"ח). עדויות אלו ל"בית ה'" מופיעות גם בשמואל א' ובירמיהו, שם מתואר המקום כ"מקומי אשר בשילו". תיאורים אלו של מבנה פולחני שבו אכלו ושתו, לצד במות ופסלים, מתכתבים היטב עם הממצאים הארכיאולוגיים בשטח הכוללים עצמות בעלי חיים ושרידי מבנים. האתר בנוב מוזכר כמרכז פולחני לה' שבו שירת אחימלך הכהן ובו ניתנו לדוד לחם הפנים והאפוד: "ויבא דוד נבה אל־אחימלך הכהן" (שמואל א' כ"א). עם זאת, אין בנמצא ממצאים ארכיאולוגיים המשייכים את האתר למבנה מקדש או ארמון. מנגד, הערים חצור ומגידו מוצגות כמרכזים שלטוניים מובהקים; חצור מתוארת כ"ראש כל־הממלכות האלה" אשר נשרפה בידי יהושע ובוצרה מחדש על ידי שלמה המלך (מלכים א' ט'). מגידו מוזכרת אף היא כחלק ממפעל הבנייה של שלמה וכזירה לאירועים מלכותיים. הממצאים הארכיאולוגיים בשתי ערים אלו, הכוללים ארמונות טקסיים ומנהליים ורצף של ארמונות חצר, הולמים את התיאור המקראי המדגיש את מעמדן כערי מלוכה ושלטון מרכזיות לאורך התקופות. ממצאים אלו ורבים נוספים חושפים את המציאות שהייתה בארץ ישראל בתקופת הברזל כארץ תוססת עם ארמונות ומקדשים שכולן מצביעים על רקע תרבותי רחב. רקע זה הוא רק חלק אחד מן התמונה הניצבת לפנינו כאשר אני מנסים להתחקות אחרי בני ישראל בעת כניסתם לארץ. החלק השני הוא ההשפעה של שתי האימפריות הגדולות - מצריים ואשור.

השפעות חיצוניות על מקדש שלמה²

מבנה מקדש שלמה דומה בתכניתו למקדשים מסופוטמיים, המתאפיינים במבנה מלבני וחלוקה פנימית סביב אולם מרכזי. המקדש הורכב משלושה חלקים: האולם, ההיכל ("וְאַרְבָּעִים בָּאַמָּה הָיָה הַבָּיִת הוּא הַהֵיכָל לִפְנָֽי") והדביר ("וַיִּבֶן לוֹ מִבַּיִת לִדְבִיר לְקֹדֶשׁ הַקֳּדָשִֽׁים"). גם חומרי הבנייה - זהב, כסף, נחושת ועצי ארזים - היו נפוצים במזרח הקדום, כפי שמשתקף בכתובות נבונאד מלך בבל. כלי המקדש, כגון המנורות והשולחן, נתפסו כ"כלי בית", בדומה למקדשי הסביבה שראו במקדש את מקום מגורי האל ממש. אפילו הכרובים בדביר, המתוארים כ"שומרים מסוככים", דומים בתפקידם ובצורת כנפיהם הפרושות לדמויות שנמצאו במשכן הצבאי של רעמסס השני, שם הגנו על שמות המלך או על ארונות ³. דמיון זה אינו מפתיע, שכן כפי שמסביר הרמב"ם, לא ניתן היה לחנך את העם לנטוש בבת אחת "פולחנים ומעשים מורגלים שכבר הסכינו להם הנפשות". עם זאת, ייחודו של מקדש שלמה אינו טמון ב"מה" אלא ב"איך" ובייעודו התיאולוגי. בביקור מלכת שבא, המקרא מדגיש כי היא התפעלה מ"כׇּל־חׇכְמַת שְׁלֹמֹה"(מלכים א, ה, י) ומהאופן שבו חכמה זו באה לידי ביטוי במקדש. החוכמה התבטאה בכך שככל שחודרים פנימה אל הקודש, החומרים הופכים יקרים ומתוחכמים יותר, אך בשיא המבנה - בקודש הקודשים - לא ניצב פסל של האל כפי שהיה נהוג במקדשים אחרים. במקום מושא פולחן מוחשי, ניצב הדביר כביטוי לרעיון ש"שָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ"(מלכים א, ח, כז). המקדש אינו בית מגורים פיזי לאל, אלא מקום שבו כבודו נוכח, כאשר הארון והכרובים משמשים רק כציון לנוכחותו. מעבר לכך, אם במקדשים קדומים ניתן לראות מושא אחד אליו מקריבים - במקדש שלמה ניתן לראות שני כרובים וארון. מושא ההקרבה אינו ברור. בכך מייצג המקדש הבדל תהומי: שימוש באדריכלות המקובלת בתקופה כדי להנחיל תפיסה מהפכנית של אל ללא גוף וללא דמות.

השפעה זרה - בחירה או כפיה? ⁴

במשך שנים רבות רווחה במחקר התפיסה לפיה האימפריה האשורית כפתה את פולחן אלוהיה על נתיניה כביטוי להגמוניה מדינית, אך מ. כוגן מערער על מוסכמה זו וטוען למדיניות אשורית משתנה "בהתאם לנסיבות". הוא מדגים זאת דרך מקומות כמו עזה, שהפכה ל"בית מכס אשורי", ואשדוד שבה התקיים "שלטון כפול", ומבהיר כי בריתות ה'עדי' היו "כלי להגן על המלך ויורשו" ללא עדות לכפיית פולחן דתי. כוגן סובר כי אילו אכן נכפה פולחן אשורי, למחבר המקראי לא הייתה סיבה להימנע מפירוט שמות האלים, כפי שעשה בעבר עם אלוהי הנכר של שלמה. במקום זאת, הביקורת המקראית מופנית נגד "אלוהי כנען ואלוהי ארם ולא על פולחן אשורי אימפריאלי", מה שמעיד כי עבודת "צבא השמים" או הפולחן ל"מלכת השמים" אומצו מתוך אמונה פנימית ויוזמה מקומית של מלכי יהודה, ולא כציות לצווים חיצוניים של "אימפריה אשורית מונוליתית". דוגמה מובהקת לגישה זו היא ביקורו של המלך אחז בדמשק: "וַיֵּלֶךְ הַמֶּלֶך אָחָז לִקְרַאת תִּגְלַת פִּלְאֶסֶר מֶלֶךְ־אַשּׁוּר דּוּמֶּשֶׂק וַיַּרְא אֶת־הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר בְּדַמָּשֶׂק וַיִּשְׁלַח הַמֶּלֶךְ אָחָז אֶל־אוּרִיָּה הַכֹּהֵן אֶת־דְּמוּת הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת־תַּבְנִיתוֹ" (מלכים ב, טז, י). אחז לא פעל מתוך כפייה, אלא מתוך התרשמות ורצון לאמץ את "דמות המזבח" - הצורה החיצונית והחדשנית - כחלק מתהליך של מיזוג תרבותי והערצה לכוחה של האימפריה. תרומתו המרכזית של כוגן היא בשבירת הדוגמה המחקרית והחלפתה במודל של דינמיקה תרבותית עשירה, שבה החדירה הפולחנית ליהודה נבעה מבחירה חופשית של השלטון המקומי שביקש להידמות לתרבות האשורית הדומיננטית שסבבה אותו. בכך הוא מציב אלטרנטיבה המדגישה יחסים מדיניים מגוונים על פני תכתיב אימפריאלי אחיד. בעזרת ההבחנה החשובה הזאת - אנחנו שמים לב לכך שהפרקטיקה לעבודת אל מסוים לא בהכרח ביטאה אל המהות של האל, ודווקא אימוץ של פרקטיקות ממלכות זרות לא היה בהכרח שלילי מכיוון שהוא אינו מופנה למהות האל אלא רק לצורת עבודתו הנובעת מצורך של העם. כך הרמב"ם מסביר בנושא למושג "צלם" - "הפסלים נקראו "צלמים" משום שהמבוקש מהם היה העניין שייחסו להם, לא תבניתם ומתארם."(מורה נבוכים א, א)

סיכום

מקדש שלמה, כפי שעולה מהממצאים הארכיאולוגיים והטקסט המקראי, מהווה עדות לדינמיקה תרבותית שבה מבנים ותבניות מן המזרח הקדום אומצו ושולבו בתוך עבודת ה'. הדמיון האדריכלי למקדשים מסופוטמיים והשימוש באלמנטים ויזואליים כגון הכרובים מלמדים כי השפעה זרה אינה בהכרח כשל דתי או כפייה חיצונית, אלא הכרה במציאות התרבותית שבה חי העם. מנקודת מבט פילוסופית, חשיבותו של המקדש אינה טמונה במקורותיו העיצוביים אלא באופן שבו שלמה המלך יצק לתוך התבניות המוכרות הללו תוכן מהפכני; הפיכת המבנה הפיזי מ"בית מגורים" לאל למוקד סימבולי שבו השכינה נוכחת אך האל נותר מופשט, בלתי נתפס ונעדר דמות. כך הפכה האסתטיקה הפגנית המוכרת לכלי שרת עבור הרעיון המונותאיסטי, תוך שהיא מגשרת בין עולם המעשה המוחשי לבין ההשגה השכלית. בהצגת הממצאים הארכיאולוגיים ובהשפעות על מקדש שלמה בפרט, יובן פתרונו של הרמב"ם לשאלת שימור הפרקטיקות הפגניות נשען על המושג "כוונה שנייה", המבטא תחכום אלוהי המתחשב בטבע האדם ובקושי שלו לנטוש הרגלים מושרשים. לפי הרמב"ם, הקרבנות והפולחן הפיזי לא היו המטרה המהותית כשלעצמה, אלא אמצעי פדגוגי שנועד למנוע ריקנות דתית ונסיגה לעבודה זרה בקרב עם שהורגל בטקסים מוחשיים. בכך שהתורה העבירה את הפולחנים המורגלים מהיותם מופנים לכוכבים ולפסלים אל עבר עבודת האל האחד, היא אפשרה מעבר הדרגתי המותאם למבנה הנפש האנושי, שאינו מסוגל לעבור בבת אחת בין הפכים. הנביאים הפילוסופים שימרו את צורת המקדש והקרבנות כקליפה הכרחית המגנה על הגרעין המחשבתי, תוך שהם מבהירים כי העבודה המעשית היא "תחבולה" אלוהית שנועדה להשגת הכוונה הראשונה - האמונה בייחוד ה' ועזיבת השקר האלילי:

וכיוון שהמנהג המפורסם בעולם כולו [...] היו דווקא להקריב מיני בעלי חיים באותם מקדשים שהועמדו בהם צורות [...] חכמתו יתעלה [...] לא חייבו שיצוונו לדחות את כל מיני העבודות הללו ולעוזבם ולבטלם, כי באותו זמן לא היה זה מתקבל על הדעת לפי טבע האדם [...] על כן השאיר יתעלה אותם מיני עבודות, והעבירם מהיותם לנבראים ולדברים דמיוניים [...] לשמו; כך ציוונו לבנות לו מקדש [...] ושיהיה המזבח לשמו [...] באותו תחכום אלוהי הושג שנמחה זכר עבודה זרה, והתקבע היסוד הגדול האמיתי באמונתנו [...] מבלי שיירתעו הנפשות ויחושו ריקנות כתוצאה מביטול העבודות שהורגלו בהן. (מורה נבוכים, חלק ג, פרק לב)

[1] שלמה בונימוביץ, תשע"ט, ארמונות ומקדשים , בתוך: מבוא לארכיאולוגיה של ארץ-ישראל משלהי תקופת האבן ועד כיבוש אלכסנדר, כרך ב, בעריכת אברהם פאוסט וחיה כץ, רעננה.

[2] אביגדור הורוויץ, דיוקנו של האל המסופוטמי, בתוך: אלי קדם - הפוליתאיזם בארץ ישראל ושכנותיה מן האלף השני לפנה"ס ועד התקופה המוסלמית, בעריכת נדב נאמן ואחרים, ירושלים תשס"ח.

[3] אייכלר, רענן. ארון הברית והכרובים. ירושלים: מוסד ביאליק, תשפ"ה. פרק ח, עמ׳ 149-164

[4] מרדכי כוגן, "דת ופולחן בממלכת יהודה בימי ההגמוניה האשורית — עיון מחודש", קתדרה: לתולדות ארץ ישראל ויישובה 69 (תשנ"ד), עמ׳ 3-17.